Spinoza, la anomalía salvaje
por Antonio Negri
/extracto del 'Prefacio' a La
anomalía salvaje:
Ensayo sobre
poder y potencia en Baruch Spinoza/
Spinoza es la
anomalía. Si Spinoza, ateo y maldito, no termina en la cárcel o en la hoguera,
a diferencia de otros innovadores revolucionarios entre los siglos XVI y XVII,
se debe al hecho de que su metafísica representa la polaridad efectiva de una
relación de fuerzas antagonistas ya consolidada: en la Holanda del XVII, el
desarrollo de las relaciones de producción y de las fuerzas productivas
experimenta una tendencia hacia un porvenir de antagonismos. En este marco, la metafísica
materialista de Spinoza es, por tanto, la anomalía potente del siglo XVII: no
anomalía marginal y derrotada, sino anomalía del materialismo triunfante, del
ser que actúa y que, constituyéndose, plantea la posibilidad ideal de
revolucionar el mundo.
Tres son los
motivos por los que es útil estudiar el pensamiento de Spinoza. Cada uno de
estos motivos no sólo es positivo, sino problemático. Spinoza no sólo es el
autor que plantea y resuelve algunos problemas de y en su tiempo, sino que
además la forma misma de la solución comprende una problemática progresiva que
alcanza y se instala en nuestro horizonte filosófico. Estos motivos
problemáticos que hacen importante el estudio del pensamiento de Spinoza, son
los siguientes:
Primero: Spinoza funda
el materialismo moderno en su más alta expresión, es
decir, determina el horizonte propio de la especulación filosófica
moderna y contemporánea, que es el de una filosofía del ser inmanente y dado, y
del ateísmo como negación de todo orden previo al obrar humano y a la
constitución del ser. El materialismo spinozista, aun en su forma productiva y
viviente, no supera, sin embargo,
los límites de una concepción puramente «espacial» --o
físico-galileiana-- del mundo. Esto, sin duda,
fuerza tal concepción, intenta destruir sus límites, pero no alcanza una
solución, sino que, deja mas bien irresoluto el
problema de la relación entre dimensiones espaciales y
dimensiones temporales, dinámicas, creativas del ser. La imaginación, esa facultad
espiritual que recorre el sistema spinozista, constituye el
ser en un orden que sólo es alusivamente temporal. Aun así, el problema se
plantea en términos irresueltos, sí, pero puros y fuertes: el ser --antes de la
invención de la dialéctica-- evita el borrón del materialismo dialéctico. La lectura
que autores socialistas y soviéticos han hecho de Spinoza no enriquece el
materialismo dialéctico, sino que sólo empobrece las potencialidades que la
metafísica spinozista posee para superar la dimensión puramente espacial y
objetiva del materialismo.
Segundo: Spinoza, cuando
afronta temáticas políticas (y la política es uno de los ejes fundamentales de
su pensamiento), funda una forma no mistificada de democracia. Es como decir
que Spinoza plantea el problema de la democracia sobre el terreno del materialismo
y, por tanto, como crítica de toda mistificación jurídica del Estado. La fundación
materialista del constitucionalismo democrático en Spinoza se enmarca
dentro del problema de la producción. El pensamiento spinozista estrecha la
relación constitución-producción en un nexo unitario. No es posible una
correcta concepción de lo político que no esté desde el principio enlazada con
estos dos términos. Es imposible y abyecto hablar de democracia
fuera de este nexo esto lo sabemos bien. Pero Spinoza ha sido demasiado a
menudo cocinado en la podrida olla «democrática»
del trascendentalismo normativo hobbesiano, de la voluntad
general rousseauniana y delAufhebung hegeliano, función propia
de la separación entre producción y constitución, entre sociedad y Estado. No;
en el inmanentismo spinozista, en la
especificidadspinozista de lo político, la democracia es política de la
«rnultitud» organizada en la producción, la religión es la religión de los «ignorantes»
organizados en la democracia. Esta construcción spinozista
de lo político constituye un momento
fundamental del pensamiento moderno, y, si no consigue
hacer madurar la función antagonista de la lucha de clases como
fundación de la realidad, sin embargo conquista íntegros los presupuestos y plantea en el
protagonismo de las masas el fundamento de la acción transformadora, a la Vez
social y política. El pensamiento spinozista es un pensamiento «cortante»: rechaza para
siempre toda una serie de rnistificaciones, toda una serie de problemas propuestos
a la burguesía en el curso de los siglos siguientes por el pensamiento
liberal-democrático, particularmente en su versión jacobina (y en la línea
teórica Rousseau-Hegel). Alude fuertemente a los problemas que se plantea
todavía hoy la lucha de clases comunista, formulando el problema en su forma
pura: la multitud que se hace Estado, los ignorantes que se hacen
religión; un pasado rehecho, reescrito, toda solución jurídica e idealista del
problema es eliminada --y sin embargo, terrible y monstruosamente, no dejará de
proponerse de nuevo en el curso de los siglos siguientes. Constitución y
producción son los elementos de un tejido sobre el cual se construye la
experiencia de las masas y del porvenir. Bajo la forma de la igualdad
radical impuesta por el ateísmo.
Tercero: Spinoza muestra
que la historia de la metafísica comprende alternativas radicales. La
metafísica, como forma ideal eminente en la que se organiza el pensamiento
moderno, no es un todo único.
Comprende las
alternativas que la historia subyacente de la lucha de clases produce. Existe «otra» historia de la
metafísica: la bendita contra la maldita. Sin olvidar, sin embargo,
que sólo desde la complejidad de la metafísica puede leerse la edad
moderna.En consecuencia, si esto es
cierto, el escepticismo y el cinismo no son la forma positiva del pensamiento
negativo (de aquel pensamiento que recorre la metafísica para negarla y
abrirla a la positividad del ser); al contrario, sólo la tensión constitutiva
del pensamiento y su capacidad de moverse como mediación material del
proceso histórico de la multitud, constituye la forma positiva del pensamiento
negativo. El pensamiento constitutivo posee la radicalidad de la negación, pero la
agita y usa instalándola en el ser real. En este marco, la potencia
constitutiva de la transgresión es la definición spinozista de la libertad.
Aquí, la anomalía spinozista, es decir, la relación contradictoria que su
metafísica mantiene con el nuevo «salvaje», es decir, en expresión radical de
una transgresión histórica de todo ordenamiento que no esté libremente
constituido por las masas, posición de un horizonte de libertad que sólo
es definible como horizonte de liberación --pensamiento tanto más negativo
cuanto más progresivo y constitutivo es. Todo el atormentado conflicto
antagonista del pensamiento innovador de la edad moderna, la génesis
popular y proletaria de sus revoluciones y el arco de las posiciones
republicanas que se extiende desde Maquiavelo al joven Marx, se concentra
sobre esta ejemplar experiencia spinozista. ¿Quién puede negar que, también en
este caso, Spinoza está sentado en medio del debate filosófico de nuestro
tiempo, casi como el joven Jesús en el Templo de Jerusalén?
He aquí, por
consiguiente, los primeros motivos que hacen útil interrogar a Spinoza. Pero
tal vez merezca la pena insistir en ellos un poco más. Porque este remontamos a
los orígenes de una alternativa de pensamiento (la de la revolución respecto a
la génesis del ordenamiento capitalista, contradicción emplazada precisamente
en el corazón del desarrollo del pensamiento moderno), este reconocer --por
otra parte--sobre todo, pero no sólo en el pensamiento de Spinoza, un terreno y
una propuesta que nos permitan pensar «más allá» de la tradición del
pensamiento de la burguesía, todo esto constituye, en realidad, una operación
destinada a otro fin: el de pensar «más allá»de la tradición, igualmente
anquilosada y estancada, en el mismo
pensamiento revolucionario. Nos encontramos frente a una tradición que ha
recogido del fango las banderas de la burguesía. Merece la pena
preguntarse, ante la némesis histórica de esta vicisitud, si no se ha recogido
exclusivamente el fango.
En este
sentido, leer a Spinoza ha representado para mí una experiencia de increíble
frescura revolucionaria. Por otra parte, no he sido el único que ha juzgado
posible proceder por este camino. Una gran renovación de los estudios spinozistas se ha
producido en los dos últimos decenios. En el plano interpretativo, filológico
en sentido estricto, tal renovación tiene un buen
ejemplo en la extraordinaria y, desgraciadamente, incompleta lectura que de la Ethica ha
realizado Martial Gueroult. Pero tal vez haya algo que es más apasionante: a saber, las
tentativas de releer a Spinoza que se han hecho dentro de la problemática
crítica de la filosofía contemporánea, incluso de la marxista. Ahora bien, en
el ámbito de la escuela althusseriana,
Macherey, por ejemplo,
analizando la lectura hegeliana de Spinoza, no se contenta
con denunciar sus hondas falsificaciones: profundiza en el pensamiento de
Spinoza hasta identificar en el mismo una base de anticipada crítica de la
dialéctica hegeliana y de fundación del método materialista. En otra vertiente
y con diversas preocupaciones sistemáticas, pero tal vez con aún más alta
capacidad innovadora, Deleuze nos ha mostrado en Spinoza un horizonte pleno y
solar de la filosofía, cual es la reconquista del materialismo como espacio de
la pluralidad modal y como concreta liberación del deseo como potencia
constructiva. De aquí, sobre el terreno de la filosofía de la religión y de la
política, la redefinicíón histórico-estructural de
Hecker y aquella, aún más feliz, de Matheron:
la democracia se presenta como esencia material, producto de la imaginación de
las masas, técnica y proyecto constitutivos del ser, que barre el embrollo
dialéctico. Contemplado desde este punto de vista, Spinoza es un
crítico que prevé el porvenir: es, por tanto, un filósofo contemporáneo, porque
la suya es una filosofía de nuestro porvenir.
Cuanto he
venido diciendo --como comentario de la profunda novedad del marco
interpretativo que desde finales de los años sesenta ha circunscrito el
pensamiento spinozista-- debería servir también para clarificar las
motivaciones del autor a la hora de afrontar este estudio. Pero tal vez
convenga explicitarlas ulteriormente. Ahora bien, está fuera de dudas que al
estudio de los orígenes del pensamiento moderno y de la propia historia moderna
del Estado, nos impulsa la conciencia de que el análisis de la crisis genética
puede ser útil para clarificar los términos de la crisis disolutiva del
Estado burgués y capitalista. Debo añadir, sin embargo,
que si este proyecto ha servido para apoyar mis estudios precedentes
(sobre Descartes, etc.), tiene para
mí hoy una intensidad menos acuciante.
Lo que me interesa, en efecto, no es tanto la
génesis del Estado burgués --y su crisis-- cuanto
las alternativas teóricas y las
posibilidades subjetivas de la revolución en acto. Me explicaré mejor: el
problema que Spinoza plantea es el de la ruptura subjetiva de la
unidimensionalidad del desarrollo capitalista (en su aspecto burgués y sobreesctructural,
así como en su aspecto propiamente capitalista y estructural): es como decir que Spinoza
muestra la alternativa del vivir como potencia material en el interior del
bloque metafísico de la filosofía moderna --de aquella
vicisitud filosófica, para entendernos, que va desde
Ficino y Cusano hasta la muerte de la filosofía en el siglo XIX (y, o sea, a su
feliz, por decido como Keynes, eutanasia en cuanto saber del rentista). Siempre
me ha parecido paradójico que la historiografía filosófica reconstruya las
alternativas hacia abajo: Gilson con la cultura moderna hacia la filosofía
medieval cristiana, Wolfson con Spinoza hacia la cultura medieval hebrea, sólo
por dar algún ejemplo. ¡Quién sabe por qué este
procedimiento se considera científico! ¿Quién lo sabe? A mí este
procedimiento me parece exactamente lo opuesto de un discurso científico, porque es una
búsqueda de genealogías culturales y no genealogía material
de condiciones y de funciones de pensamiento, no es descubrimiento del futuro
como lo es siempre la ciencia. Tampoco la liberación de
un pasado oneroso es útil si no se traslada al disfrute del presente y a la producción
del futuro. Es por eso por lo que
quiero invertir la paradoja y hacer de interlocutor con el porvenir sobre la
base de la potencia del discurso de Spinoza. y si, por prudencia o pereza, fracaso con el
porvenir, quiero al menos ponerme a prueba en un ensayo de lectura invertida del pasado: es decir, trayendo a
Spinoza aquí ante nosotros --yo, pobre doctor
entre otros, interrogando a un verdadero
maestro. En un ensayo de lectura del pasado que me permita, en este caso,
tomar aquellos elementos que pueden confluir hoy en la definición de una
fenomenología de la praxis revolucionaria constitutiva del
porvenir. En un ensayo de lectura del pasado, sobre todo, que
me permita (que nos obligue) hacer cuentas con toda la confusión, mistificada y
culpable, que --desde Bobbio a Della Volpe y a sus últimos subproductos-- nos
ha (desde pequeños) enseñado la santa doctrina
de que la democracia es Estado de derecho; de que el interés general «sublima» el particular
en la forma de la ley; de que las funciones constitucionales del Estado son
responsables ante la generalidad; de que el Estado de los
partidos* es una formidable mediación
política, de unidad y de multiplicidad,
y otras muchas martingalas semejantes. Spinoza, en el siglo XVII, no tenía nada
que ver con este montón de infamias. La libertad, la
verdadera, la íntegra, aquella que amamos y por la que vivimos, y morimos,
construye el mundo directamente, inmediatamente. La multiplicidad no está
mediatizada por el derecho, sino por el proceso constitutivo: y la
constitución de la libertad es siempre revolucionaria.
Los tres
motivos recordados que justifican hoy una relectura de Spinoza confluyen todos,
por otro lado, en aquel terreno de investigación que se ha
dado en llamar definición de una nueva racionalidad. Spinoza definió, de forma
radical, una racionalidad «otra» de aquella de la metafísica burguesa. El
pensamiento materialista, el de la producción, el de la
constitución, se convierten, por consiguiente, hoy, en la base elemental,
imprescindible, de toda propuesta neoracionalista. Todo esto lo hace Spinoza
llevado por una fortísima tensión para determinar una dinámica de
transformación, de proyecto pujante, de la ontología. Una ontología
constitutiva, fundada en la espontaneidad de las necesidades, organizada por la
imaginación colectiva: esta es. la racionalidad spinozista. Como base. Pero no basta.
En Spinoza no sólo existe la definición de una base; hay también un
impulso para desarrollarla y, cualesquiera que sean los límites del desarrollo,
la estructura proyectada se recoge y somete a crítica. Sobre todo,
allí donde comprende la dialéctica, no como forma concluyente del pensar, sino como
articulación de la base ontológica, como determinación de la existencia y de la
potencia. Superando con ello toda posibilidad de transformar la dialéctica en
una clave genérica, asumiéndola en cambio como organización directa del
conflicto, como elemental estructura del conocimiento. Y así he intentado
establecer en este estudio, respecto al
pensamiento materialista, cómo la tensión spinozista se dirige hacia una
definición de un horizonte de absoluta multiplicidad de las necesidades y de
los deseos; respecto al pensamiento productivo, la tentativa spinozista de
recoger en la teoría de la imaginación la filigrana de la relación entre
necesidad y riqueza, la solución de masas de la parábola platónica del amor, socializada por
las dimensiones modernas de la proximidad, por los
presupuestos religiosos de las luchas, por las condiciones capitalistas del
desarrollo; respecto al pensamiento constitutivo, la primera definición
spinozista y moderna de un proyecto revolucionario en la fenomenología, en la
ciencia, en la política, de refundación racional del mundo basada en la
liberación y no en la explotación del hombre sobre el hombre. No como
fórmula y forma, sino como acción y contenido. No como positivismo, sino como
positividad. No como legislación, sino como verdad. No como definición y
ejercicio del poder, sino como expresión y gestión
de la potencia. Estas tensiones spinozistas deben estudiarse todavía más a
fondo. Porque Spinoza es propiamente un escándalo (si nos atenemos a la base
del corriente saber «racional» del mundo en vivimos): es un filósofo del ser
que realiza inmediatamente la inversión de la totalidad de la imputación
trascendente de la causalidad en causa productiva inmanente, transparente y
directa del mundo; es un democrático radical y revolucionario que inmediatamente
elimina, asimismo, incluso la sola posibilidad abstracta del Estado de derecho
y del jacobinismo; es un estudioso de las pasiones, a las que define no como
padecer, sino como actuar --un
actuar histórico, materialista,por tanto constitutivo. Desde
tal punto de vista, este trabajo es sólo un primer ensayo de ahondamiento.
Exige urgentemente, por ejemplo, que se complete el análisis de las pasiones en
Spinoza, es decir, el análisis de
los modos concretos en los que el proyecto spinozista de refundación se
desarrolla. Este será el tema de un segundo ensayo,centrado en las
partes III y IV de la Ethica. Tarea
por hacer y que potenciar, de la que ciertamente no puede de hacerse cargo un
solo estudioso, en la dimensión de y hacia una fenomenología de la praxis
colectiva, constitutiva, que es la red en la que debe aprehenderse una actual, positiva y revolucionaria
definición de la racionalidad.
Este trabajo ha
sido escrito en la cárcel. Pero también pensado, en
su mayor parte, en la cárcel. Ciertamente, conocía bien a Spinoza desde siempre
--por así decir--, porque desde el colegio me apasionó la Ethica, lectura
filosófica del bachiller superior (y aquí querría recordar con ternura al
profesor de aquellos años). Después continué trabajando y no dejaba escapar
ninguna lectura sobre la materia. Pero se necesita demasiado tiempo para
elaborar un trabajo. Confinado en la cárcel, recomencé desde el principio. Leyendo y
haciendo notas, atormentando a mis amigos para que me enviasen libros. Les doy
las gracias de todo corazón. Estaba convencido de que
en prisión habría tiempo. Iluso; en verdad fui un iluso. La prisión, su ritmo, los
traslados, la defensa, no dejan tiempo porque disuelven el tiempo: es esta la
forma principal de la pena en una sociedad capitalista. Así, como cada uno
de mis trabajos, también éste ha sido robado
al sueño, arrancado al régimen de lo
cotidiano. Que la cotidianidad de la cárcel es terrible y menos agradable de
cuanto lo son los estudios universitarios, es sin duda cierto; y espero que esta
falta de agrado se resuelva, en esta
investigación, en concreción
demostrativa y expositiva. Por lo demás, pido excusas por no presentar una
bibliografía completa (aunque creo haber visto cuanto era necesario); por
no haber explorado tal vez suficientemente el entramado histórico de la cultura
spinozista (aunque creo que el recurso a Francés y a Kolakowski, por encima de
todos, permita sentirse en buena compañía); por haber cedido tal vez demasiado
fácilmente a las lisonjas de Huizinga y Kossman en la interpretación del Siglo
de Oro (pero, ¿con qué sustituir su lectura?); por haber, en fin, gozado a
veces del placer de la tesis --inevitable cuando se trabaja fuera de la
comunidad científica. Pero dicho esto, no creo que la cárcel confiera una
calidad específica --mejor o peor-- al producto: no pido
benevolencia a la crítica. Me gustaría, por el contrario, imaginar que la
soledad de esta maldita celda haya sido tan fecunda como la soledad spinozista del
laboratorio óptico.
* En italiano, Stato de
partiti: expresión corriente en esa lengua que
designa el hecho de que toda la estructura del Estado está organizada en función del juego
de los partidos políticos. (N. del T.)